Il senso della gratuità in Maurice Bellet. Tracce per una antropologia

La gratuità è una sfida, una provocazione, una messa in scacco del mondo ordinato e pianificato, prefigurato nel suo modello. La gratuità in Maurice Bellet va letta soprattutto come cifra antropologica prima ancora che religiosa. Certo essa ha un fondamento spirituale nell’economia evangelica, nell’irrompere della figura del Cristo. Ma la gratuità non declina la fuga mundi, al contrario postula una piena intersoggettività. Ove tutto è mercificato e quantificato, la gratuità invoca un dislocamento, un ritrarsi, una rimozione della logica della imposizione economica e della sua necessità vincolante. Invoca il micro davanti al prepotere del macro, dell’eccessivo, dell’esorbitante. Non è vero che possiamo solo assecondare questa logica o mitigarne le aberrazioni. Non è vero che non possiamo salvarci. La gratuità richiede un transito radicale oltre il modello entro cui siamo intrappolati. Ma a questo transito andiamo a mani nude, attrezzati solo della nostra umanità.

L’analisi della gratuità per Bellet diventa rivelatrice per contrasto dei guasti del mondo. Essa segnala l’emergenza e la crisi della compagine sociale e chiede di assumerla come habitus individuale e collettivo per contrastare la deriva e invertire la logica di accelerazione che sta minando le fondamenta del nostro abitare. Lontana da forme di nichilismo e di apocalittismo, la riflessione di Bellet muove i suoi passi dalla constatazione dalla fotografia della crisi, ma le parole che ama di più sono invito, rifondazione, nuova partenza. L’invito è un appello a credere, prima di tutto una speranza: “Nel crescente smarrimento del mondo, con quella specie di buco nero che si annida nei nostri deliri di potenza e di produzione, si avverte con urgenza la necessità di un’iniziativa, di una rifondazione, di una nuova partenza” (1). Non un programma di regole, ma un ritrovare e rinvenire le sorgenti che si sono seccate. La gratuità è pre-politica. Un’istanza fenomenologica che vuole disoccultare e risvegliare, ricostruire l’abitare del corpo, dell’uno e del molteplice, dell’economico e dell’umano come parti scisse di una cosa sola, in un religare. Tentativo questo sempre operante nel pensiero di Bellet e già messo in atto in altre opere (2) e che qui si radicalizza nelle forme dell’appello, perché all’inerzia subentri la responsabilità. Ogni essere umano, scrive Bellet, “è competente in fatto di umanità” (3), in quanto non delega se non a se stesso il telos del mondo. Esso si compie in fraternità, ma essa non è una nozione astratta. Richiede atti e gesti, rinvia continuamente all’altro.
Uscire dal “cancro dell’ebetudine” (4) è porsi innanzitutto la possibilità di pensare oltre il possibile dato, di credere ad una via transitabile dentro di noi. La via è infatti non molto lontano da noi, anche se si nasconde nelle pieghe più profonde del cuore umano. Vediamo di cogliere l’analisi di Bellet nel tessuto orizzontale della società. Essa si fonda su un doppio principio che nel suo funzionamento è un principio di esclusione. Il primo principio è il principio tecnologico, in base al quale tutto ciò che è possibile, lo realizzeremo. Non il sogno di un Eden, ma alla fine l’attuarsi di un Inferno. Il principio tecnologico non pone limiti al fare inteso come oggettivazione della forza di espansione. Lungi dal porsi il problema della responsabilità, il principio tecnologico si trasforma in un prassismo sfrenato, per cui tutto ciò che è realizzato è buono in quanto realizzato, anche se apertamente o tendenzialmente contro l’uomo. E’ qui sottesa la teoria dell’amoralismo della tecnica in sé buona, in quanto sempre progressiva. Il secondo è il principio economico, per cui tutto ciò che è oggetto di desiderio è ottenibile, acquisibile, irrinunciabile. Ancora il sogno di un Eden senza limiti, un sogno dell’abbondanza che risorge da se stessa. I due principi sono in realtà due rami del più vasto principio di espansione che agisce nelle forme del tecnologico e dell’economico, intrecciate e sovrapposte l’una all’altra:

Questi due principi non sono che uno, e si moltiplicano l’un l’altro sottoforma di principio di espansione: produrre sempre di più attraverso, per, in un’eccitazione sempre maggiore dei desideri. Hanno due prodigiose caratteristiche: liberano gli esseri umani dalle costrizioni che da sempre gravano su di loro, la necessità e la legge. Così dispiegano dinanzi a loro una distesa che sembra infinita. E sono, non dimentichiamolo, i principi motori della società, quelli che le permettono di funzionare e che pure fanno girare il mondo. Essi hanno – o tendono ad avere – la funzione di istanza suprema. Il che si tradurrà con l’onnipotenza di ciò che si chiama economia, con la sua lingua universale che è il denaro (5).

Il principio di espansione non può essere tout court scambiato ed identificato col principio di progresso che, fa intendere Bellet, non è mai meramente economico e solamente materiale. Ci può essere progresso paradossalmente nel regresso, nella critica e nel contenimento dei bisogni artificiali, quando essi siano individuati come rispondenti ad una logica di imposizione e non affermativi della pienezza della vita umana, della sua profondità e totalità non misurabile e quantificabile. La critica al principio di espansione in tal caso assume la forma di una necessaria e benefica presa di distanza dagli effetti negativi e perversi di una modernizzazione meramente accrescitiva e cumulativa, che determina il bene in base al fare sempre di più, in un infinitum che è riproduzione, seppur diversa, della logica iniziale. Queste preoccupazioni, che sono anche per certi versi quelle di Gunther Anders quando critica la logica del comparativo (6), alludono ad un‘etica dello spossessamento che dovrebbe iniziare con l’introiettare la dimensione della rinuncia, del limite, del necessario, come spazio mentale ed anche materiale, come nuova forma dell’oikos, dell’abitare condiviso. La “fulgida concretizzazione”(7) opera allora come una sorta di abbaglio nel variegato e sfavillante mondo del molteplice, un perdersi nelle icone della ripetizione tecnologica, come in uno stato di perenne anestesia. Sono in questo stato gli oggetti che usano la vita per la loro affermazione, per la loro legittimazione.
E’ questa, dice Bellet, la terza era dell’umanità, l’era del desiderio, dopo quella del destino e del dovere, ma questa tripartizione non va vista come assoluta. L’era del desiderio giaceva latente anche nel passato, ma solo al nostro tempo si è manifestamente palesata, stravolgendo l’eros e mutandolo in una forza tendenzialmente negativa. L’operare del principio di espansione (che incorpora la sfera del tecnologico e dell’economico) determina quella accelerazione cieca che Bellet vede come l’affermarsi di un delirio. Un delirio cui l’umanità soggiace anche nelle sue sporgenze estreme di degradazione e di arretratezza che si acuiscono sotto il peso dell’accelerazione, ma anche nelle forme del benessere alienato e tronfio dell’avere e del fruire, dell’esibire, dell’apparire. Accanto ai mali consueti dello sfruttamento (l’uomo sotto) e dell’esclusione (l’uomo fuori), si afferma un’altra modalità disumanizzante: l’uomo da nessuna parte, cioè lo sradicamento che è l’essere gettati in una rete anonima di oggetti e di desideri artefatti, ma percepiti come veri e vissuti come appaganti:

Allora il terribile silenzio potrebbe diventare la verità di un mondo di chiacchiere infinite e lo sradicamento agire in modo subdolo ed euforizzante. E per di più ciò si prefigura quando si superano certe soglie: quelle dell’isolamento, della depressione, del vorace consumo del tempo, delle devianze, della bulimia, della perenne insoddisfazione … Si prefigura allora la figura al contempo grottesca e tragica di un uomo inumano, sottomesso a un nuovo destino dissimulato sotto gli orpelli della pubblicità, il consumo e la moltiplicazione dei “giocattoli” che la tecnica gli offre e gli impone (8).

Ritrovare l’umano nell’inumano significa maieuticamente far scaturire il bene dal male e sovvertire la deriva, per cui la ragione è solo affermazione e supremazia e la religione ridotta a vuota spiritualità o esteriorità formale. Razionalità e spiritualità, riconosciute nella loro pienezza, fonti sorgive di conoscenza e di verità, ridisegnano un profilo di appartenenza che è stato sommerso e cancellato da un falso e distorto principio di affermazione. Riemerge così per Bellet la domanda estrema che è sottesa allo stesso dominio dell’economia e che gli specialisti di essa non ascoltano e negano: cosa ne è dell’uomo? Una economia senza uomo, riformulata ed espressa in leggi astratte e rigorose, si allontana e nega la sua stessa origine di abitare dell’uomo. Essa si dà come scienza astratta, separata dal corpo vivo dell’umanità. Nascono così le gabbie che contengono in una errata libertà una nuova prigionia. Sono le gabbie del mondano che si dà come unica ed assoluta pagina di lettura e di fruizione. L’uomo è un utensile, sollecitato ad usare e ad essere usato. Anche Bellet avverte questa costrizione e ci chiama all’apertura di un nuovo spazio, ove il mondano sia riabitato con un altro senso del radicamento. Non siamo più macchine che abitano lo spazio ma siamo il nuovo spazio se sovvertiamo la logica di occupazione. Ove tutto si compra e si vende, ove tutto è prodotto per essere consumato e scartato, irrompe lo scandalo della gratuità. La gratuità è il “ritorno alla realtà”(9), ma non nel senso di una dimensione primordiale, essa è infatti l’assunzione dell’atteggiamento che non tutto è acquisibile, convertibile in denaro, mercificabile. Ci sono beni fuori prezzo, che sono assolutamente trascendentali, e che operano nella natura profonda dell’uomo. Nella gratuità l’uomo è davvero creativo, mentre nella mercificazione è ripetitivo. Cosa vuol dire? Vuol dire che lo spazio dilatato e liberato dall’ossessione del denaro e del profitto, rivela una innervatura viva dell’uomo che era nascosta sotto l’incrostazione della produzione finalizzata al mero guadagno. Vuol dire che il desiderio, lungi dall’essere mortificato, si libera e che la stessa astinenza (di cui Bellet tesse l’elogio) non è distruzione di energia né impoverimento:

Ora, quello che lo spazio nuovo vuole, è l’invenzione, quella che osa superare il muro, che è in permanenza la trasgressione dell’impossibile, l’ascolto e la genesi dell’inaudito. Sì, è questa la vera esplosione creatrice. Perchè ci sono due sorti d’esplosione, quella della bomba, che distrugge; quella della semente, che genera. E la produzione, cara al sistema dominante, sta costantemente in questo equivoco: ciò che essa costruisce non cessa mai di volgersi pericolosamente verso la distruzione. Divenendo madre, una donna produce il suo bimbo? ( 10)

Astinenza non è repressione perché l’ascesi è un esercizio del fare. L’astinenza va praticata per Maurice Bellet come ideale regolatore e moderatore di fronte alla dismisura in cui si attua la potenza del principio di espansione, rimuovendo la regia occulta o palese che permea la nostra vita. Si tratta di compiere così un atto di restituzione rigenerando l’umano di ciò che gli è stato tolto, eliminando l’artificialità schiacciante che ci attornia e che è non solo degli oggetti e dei desideri, ma anche dei rapporti umani. Come?
Si tratta di portare, senza dubbio, a ciò che all’opinione dominante pare il colmo dell’assurdo e dell’insopportabile, perché si tratta di ridurre radicalmente il consumo di tutto: di cibo, di medicine, di eccitanti, di benzina, d’immagini, di chiacchiere … Non fare più del lavoro – del lavoro monetizzato, fissato dall’economia o dall’amministrazione – la sola forma possibile di luogo riconosciuto nella società (11).
L’astinenza ridisegna un nuovo paesaggio dell’anima e del corpo, fonda un nuovo abitare, ove alle edificazioni del dominio retto dalla volontà di espansione quantitativa, subentra il dispiegarsi delle relazione interumana primaria, essenzialmente maieutica come la maternità, l’educazione, la cura, la convivialità, l’attenzione, l’ascolto, il sottrarsi per far emergere, il volto, il corpo, la parola. Restituire al movimento la sua destinazione di essere sul suolo, di provarlo, camminarlo, visitarlo. Coltivare lo sguardo che riceve le cose e non le fabbrica in una giostra ubriacante d’immagini. Destituire l’eccessivo. Dominare la tecnologia, facendone a meno laddove sia possibile operare con mezzi diversi, per far sì che il potere della necessità alleviato dagli strumenti, non imponga un altro potere coercitivo, il dominio dell’artificiale, della costrizione delle macchine, degli apparati. Delle nuove e sofisticate burocrazie.
Astinenza e gratuità nella loro inscindibile simbiosi prefigurano una nuovo scienza dell’umano (che incorpori le scienze della natura senza appiattirvisi) che cerca autenticamente la verità, con spirito scientifico,- scrive Bellet – con l’umiltà di criticare le proprie certezze, come fa la scienza stessa. Non si tratta certo di cadere in un nuovo scientismo generatore di assolutismi e dogmatismi. L’ideale di una scienza umana coniuga il rigore del procedimento al significato per l’umanità, come Edmund Husserl scriveva nelle pagine della Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Anche Bellet predica un incessante ritorno alle cose stesse :

Osservare, verificare, vedere e intendere. L’esperienza giudica. Partire sempre da essa e ritornarci sempre; anche se il lavoro del pensiero richiede indugi e svolte. E disfare le pseudoesperienze, le scemenze del “vissuto” e dell ‘ “io credo a quel che vedo”. Ma intendere tutto, farsi ascolto attento dello sconosciuto e dell’estraneo …(12).

I princìpi sono a monte di ciò che noi crediamo tali, delle evidenze accettate come vere, chiedono e domandano una loro fondazione, non in quanto siano primi in natura, ma perché vengono continuamente rivisitati e sempre in essi rinasciamo. Un gesto, una parola che non mi allontanino dall’umano. L’amore rinnovato, vecchio come il mondo, ma sempre sorgivo, si manifesta come il grande assente dalla scena dell’umanità. Questo amore, praticato e non solo più detto, incardinato e non più solo predicato, è per Bellet il superamento del desiderio sbagliato in cui siamo impantanati. La rimozione di questo cancro del desiderio non può determinare una nuova germinazione di altri desideri, anch’essi tendenzialmente e potenzialmente anti-umani e che lavorano per la distruzione. Bellet parla di “brutale esasperazione dei desideri” (13) e non di desiderio in quanto tale. Si tratta non di reprimere la sfera pulsionale antropologicamente in dotazione all’uomo, ma di neutralizzare il motore dell’accelerazione e della moltiplicazione sfrenata che è una falsa ed alienata liberazione del desiderio e dell’eros. Più l’uomo si oggettiva negli oggetti esterni a sé, più crede di essere libero, vivo, ma in realtà è prigioniero dell’oggettivazione prodotta e sancisce una condizione di morte, di energia inutilizzata o sprecata che sia. L’uomo non è nella sua oggettivazione. L’amore rinnovato si rivolge allora ad una interezza in cui il fare non sia più scisso dall’essere, anzi l’amore prevede il primato dell’essere e si offre come un mutamento radicale di prospettiva, un’apertura invece di una chiusura, in una dimensione agapica:

Fare che la nostra condizione carnale, di uomo e di donna, sia lo spazio in cui possiamo vivere il grande cammino è senza dubbio l’opera che s’annuncia necessaria; vale a dire che questo amore, che è il sale della vita, possa essere dell’uomo nella sua interezza, e non soltanto del sentimento, del dovere e del desiderio. In verità, a pensarci bene, si tratta di uno sconvolgimento prodigioso in rapporto alle saggezze e alle credenze che abbiamo ereditato, come alle pseuodoevidenze del tempo presente (14).

La riflessione di Bellet prosegue poi con l’analisi della fede che allude allo spazio del religioso. Si tratta di rivendicare e rielaborare una fede critica come àncora contro tutto ciò che nel mondo operi per la distruzione e che sia capace di interrogare se stessa, le proprie pigrizie e stanchezze, la propria feticizzazione; una fede del Dio d’amore e non del Dio perverso, adorato per compiere il male. La religione, come dimensione irrinunciabile dell’uomo, ha davanti a sé lo spazio lasciato vuoto dal nichilismo imperante; la dimensione religiosa può concorrere potentemente al profilarsi di una nuova alba dell’umanità. Ma la “potenza fantastica”(15) della religione, la sua forza sovvertitrice dell’inautentico e del male, è come soffocata, inespressa, giace contenuta e compressa entro argini e limiti che la avviliscono e la immiseriscono. Occorre allora un cammino che anche la religione compie caricandosi del peso e della levità del viaggio:

Luogo inassegnabile; non gli si può trovare alcun posto nel linguaggio culturale, né casella, né etichetta. Si può dire: è la via. In verità, è anche la dimora. E le due coincidono. Stare là – se ciò è possibile – è nel contempo la grande quiete e il grande sradicamento sempre nuovo dalle illusioni e dal riposo. La via è nuova: è la sua natura. E’, almeno per noi, dove siamo, questa novità è duplice: perché essa invita ogni uomo a farsi nuovo; perché nessuna tradizione, cultura, istituzione, nessun linguaggio possono pretendere di fissarla. La via è sempre ancora da inventare; è inaudita, perché non ancora detta (16)

La riflessione di Maurice Bellet, refrattaria al descrittivismo sociologico, è sempre innervata di una tensione profetica. L’erranza e la viandanza sono il senso profondo dell’essere religioso, il cui esito è nel mettersi in cammino, nel procedere, offrirsi, bruciarsi. Bellet parla di dimora e di sradicamento per indicare un transito che sosta e che riparte, che si ferma e si riprende. La via è sempre oltre il luogo in cui siamo e siamo votati ad un oltrepassamento. La via è quella che non c’è e alla quale tendiamo e che non sappiamo. Nel paradosso del linguaggio di Bellet, l’uomo è votato ad essere sloggiato dal posto che occupa, a decentrarsi per essere davvero uomo. L’esperienza è quindi sempre dialogica e relazionale, perchè disinstalla dalla maschere autoreferenziali della verità. Gli uomini del dialogo sono gli insorti, coloro che tengono la coscienza desta e che non si rassegnano davanti ad uno scenario inevitabile, diversamente dei riusciti che sono il risultato apparente della società, la vetrina che essa sfoggia (17). L’uomo insorto ha davanti a sé la sfida dell’impossibile come orizzonte dilatato che egli non sfugge ma nel quale si immerge.
L’impossibile è quello che ancora non è e che nel suo faticoso e lento attuarsi s’invera. Esso diventa carne con il lavoro e la condivisione dell’uomo, con la koinonia e l’agape. La viandanza configura un ambiente ontologicamente aperto a tutti, oltre gli steccati che tracciano le appartenenze e segnano i confini che sono spesso confini di esclusione e di incomprensione. La chiave di entrata è l’umiltà, stato dell’uomo ed anche della scienza che sempre si sottomette a ricominciare e riesplorare i suoi risultati. Umiltà e audacia si affiancano nell’impresa di rimuovere il cemento entro cui sono intrappolate le nostre società, preda di egoismi e di sempre emergenti burocrazie totalitarie. Bellet ci parla di un mondo nuovo che non sia la copia ritoccata di quello vecchio e lo afferma come in un monito: “non aggiustare questo mondo così com’è o ripetervi delle contestazioni e opposizioni che ci fanno dipendere da lui, ma preparare quello che deve venire dopo di lui” (18). Esso deve costituirsi su un terreno dove sia possibile il massimo dell’unione e del dialogo, della dilatazione dell’umano, un altro modo di pensiero ove “il principio non è più fissato in questa o quella dottrina, ma sta a monte, aprendo un campo infinito che rompe ogni steccato e mette alla prova ogni convinzione” (19).
Si tratta mettere in campo una nuova sperimentalità dell’umano che non si alimenti di contrapposizioni e di divisioni, ma faccia dell’ospitalità e della convivenza la nuova abitabilità degli uomini. Alleggerire e dislocare l’istanza totalitaria in segmenti di connessioni nuove, di relazioni, di gruppi in azione, di modalità, di contro forme, di schegge che interagiscono, apparentemente isolate e scisse, ma sempre attente a percepire la presenze delle altre e a cercarle nella grande mappa della condivisione. L’ideale sembra quello della comunità scientifica ove quello che è fatto qui diventa di tutti e per tutti ed anche della omnicrazia di Aldo Capitini. L’ideale di Bellet è quello della riscoperta della relazione primaria che è andata nascondendosi ed è stata soffocata dall’accelerazione economicistica, essa è quella forza irriduciibile che “costituisce tutti noi, essere umani, in umanità”(20).
Bellet rivendica l’ingenuità come euristicamente necessaria per smontare l’apparato artificiale che ci sovrasta e parla del cantiere come del nuovo spazio e territorio dove sperimentare e vivere la condizione della viandanza, un cantiere di cui non si scorgono i limiti , “spaventoso per gli impauriti e per i sistemati, esaltante per quelli che preferiscono la vita via alla vita morta”(21). Ritornare al semplice in controtendenza con l’accumulo straripante di oggetti, parole, immagini che ci determinano. L’ingenuità serve come momento iniziale per riprendere un cammino sorgivo opposto alla insana complicanza, al determinismo soffocante per cui tutto è pianificato, certificato, controllato, previsto. “Ma sarebbe un controsenso – rimarca Bellet - e un disastro pretendere di adagiarsi nell’ingenuità. Quel momento non può essere che apertura e risveglio. Esso richiede il lavoro, lungi dal dispensarcene” (22). Vediamo qui come astinenza e gratuità siano non formule di rinuncia ma radici possibili di una nuova economia che non imponga più il suo centro nel profitto e nel denaro ma nel servizio reso all’uomo. Esse saldano il momento economico e quello antropologico in un unico senso del dimorare sulla Terra. Certo, siamo lontani da questa svolta. Ma la crisi dei modello e dei modelli che formano la costellazione dell’odierno imperare, l’accelerazione di questa crisi, sollecitano non il disimpegno, ma una risposta alta che va formulata prima di tutto nel pensiero. Il cantiere è aperto è ed in questo che occorre lavorare. “Fuori di questo cantiere non c’è che la chiusura in questo falso infinito della mondializzazione dei desideri, dei poteri e del denaro e delle miserie realmente infinite, oppure il caos”(23).
Il plaidoyer di Bellet non è attesa, ma chiamata in questo spazio nuovo.

NOTE
1. M. Bellet, Invitation. Plaidoyer pour la gratuité et abstinence, Bayard, Paris, 2003, trad. it. di Giannino Pulit, Invito. Elogio della gratuità e dell’astinenza, Edizioni Messaggero, Padova, 2004, p. 8, d’ora in poi riportato con la sigla IN.
2. Vedansi di Bellet i volumi Il corpo alla prova o della divina tenerezza, Servitium Editrice, 1996, Incipit o dell’inizio, Servitium Editrice, 1997, I viali del Lussemburgo, Servitium Editrice, 1997, La via, Servitium Editrice, 2001.
Vedasi inoltre inoltre il mio saggio, R. Taioli, Il canto del corpo. Saggio su Maurice Bellet, in Cenobio, Anno XLIX – settembre 2000, pp. 245-249.
3. IN, cit. p. 9.
4. p. 12.
5. p. 17.
6. Vedasi in particolare Gunther Anders, Linguaggio e tempo finale, in MicroMega, n. 5/2002, pp. 97- 124.
7. p. 18.
8. p. 23.
9. p. 29.
10. p. 30.
11. p. 31.
12. p. 34.
13. p. 36.
14. p. 37.
15. p. 39.
16. p. 40.
17. p. 43. In realtà Bellet nella sua tripartizione accanto ai riusciti e agli insorti cita anche gli esclusi che sono totalmente estromessi come scarti inguardabili, la cui materialità lacerata ed offesa impedisce loro il sorgere della forza e speranza, essi si trascinano “con un sentimento d’amarezza e d’impotenza”.
18. p. 48.
19. p. 49.
20. p. 51.
21. p. 55.
22. p. 54.
23. p. 55.

(Taioli, R., 2006, “Il canto del corpo. Saggio su Maurice Bellet”, «Testimonianze», n° 447/448)